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Una definizione di “religione”

Forse nessun settore della vita sociale e culturale dell’uomo ha determinato il sorgere di una quantità paragonabile di discussioni e di interpretazioni divergenti quanto il fenomeno religioso, tanto che risulta difficile trovare anche solo due autori che concordino nel significato da dare a questo termine. Tale situazione va probabilmente interpretata come il riflesso e l’eredità di conflitti ideologici e di un complesso di processi storici che nella cultura europea hanno trovato il loro centro proprio nel concetto di religione. La portata ideologica e filosofica che il dibattito sulla religione ha manifestato nella storia del pensiero occidentale ha evidentemente lasciato le sue tracce anche nelle riflessioni e nelle interpretazioni di etnologi, antropologi e storici delle religioni.

Inoltre, lo stesso termine “religione”, che in tutte le lingue europee deriva dal latino religio, trova scarsissimi riscontri in altre lingue e in altre civiltà, rivelando in tal modo i limiti della propria origine in un particolare contesto storico e culturale. Secondo Georges Dumézil, anche nella civiltà romana arcaica il termine non si riferiva all’insieme dei fatti religiosi, ma indicava soltanto lo scrupolo di fronte a un aspetto inquietante o incomprensibile della realtà. Solo il Cristianesimo porterà in primo piano il concetto di vera religio, intesa come il complesso delle relazioni che indirizzano l’uomo verso Dio, quale proprio fine e proprio principio (San Tommaso d’Aquino), e che sarà identificata con lo stesso messaggio cristiano.

È comprensibile allora come diversi autori abbiano preferito rinunciare a qualsiasi definizione preliminare di religione o di fatto religioso, rimandando tale problematica alla fine della ricerca, quando siano state messe in evidenza le caratteristiche peculiari delle singole tradizioni religiose. Ogni definizione astratta sarebbe perciò storicamente inutilizzabile, mentre le definizioni elaborate sulla base di alcune esperienze religiose si rivelerebbero sempre parziali e difficilmente applicabili in altri contesti. Anche Robert Lowie (1948) esprimeva il proprio scetticismo sull’adeguatezza di ogni definizione che pretenda di riassumere la totalità dei fenomeni che vengono etichettati come religione. D’altra parte, un numero rilevante di monografie etnologiche dichiarano di occuparsi esplicitamente della religione dei popoli più diversi e non sembra che gli autori e loro lettori abbiano trovato una grande difficoltà nell’identificare l’oggetto di tali ricerche. Infatti, per avere un’idea operativamente efficace della religione di un determinato popolo non sembra affatto necessario avere prima esaminato le forme religiose di una quantità di altri popoli, giungendo solo al termine di questo lavoro a un definizione sufficientemente ampia di religione. Ci si potrebbe anzi domandare che utilità possa mai avere una definizione che si raggiunge solo quando la ricerca è ormai finita.

Si deve però riconoscere che i dubbi manifestati da molti autori sulla possibilità di una definizione preliminare della religione erano almeno in parte una risposta alla tendenza (espressa da molti studiosi, soprattutto nell’ambito degli studi di storia delle religioni) a identificare un’”essenza” religiosa comune a tutte le religioni. La prospettiva fenomenologica, infatti, ritiene che siano osservabili e analizzabili solo le forme di manifestazione di una religione particolare, le quali però rinviano ad un’essenza comune e universale che costituisce “la” religione. Tale concezione suppone l’esistenza di una dimensione religiosa universale, il sacro. Per quanto la sua conoscenza diretta sia inattinguibile, essa si rivelerebbe attraverso le varie manifestazioni con cui gli uomini, in contesti storici e culturali particolari, tentano di rapportarsi a essa. Anche se questo presupposto non compare in tutti gli autori che si riconoscono nell’approccio fenomenologico, la costante di tali interpretazioni è il riconoscimento di una relativa autonomia del fenomeno religioso, non ricondubcibile né, tanto meno, riducibile a fenomeni di altra natura (sociologici, psicologici, culturali).

Il pensiero antropologico sulla religione è stato influenzato profondamente dalle teorie sociologiche e funzionalistiche sviluppate soprattutto da Emile Durkheim, da Bronislaw Malinowski e dai loro numerosi successori e continuatori. Durkheim (1912) espose molto chiaramente la sua teoria, sostenendo che la divinità altro non era che la società stessa, trasfigurata e pensata simbolicamente: il contenuto simbolico e intellettuale delle diverse credenze religiose non sarebbe quindi altro che il travestimento più o meno trasparente di un fenomeno sociale nel quale gli uomini, in ogni tempo e in ogni paese, tributano omaggio alla propria società. Con maggior cautela, Malinowski afferma che la religione costituisce una delle risposte con le quali ogni cultura affronta alcuni bisogni fondamentali e universali dell’esistenza umana. Merito di Malinowski è stato soprattutto quello di aver posto l’accento sulla funzione della religione e sulla necessità di tenere nel debito conto le interconnessioni che legano l’uno all’altro i fenomeni sociali e culturali. I sostenitori del funzionalismo insisteranno a lungo sull’impossibilità di considerare i fatti religiosi come un settore separato dal resto delle attività sociali e comunitarie e sulla necessaria contestualizzazione di ciascun fatto religioso. È indubbio che l’impostazione funzionalistica stimolò lo studio circostanziato di credenze e pratiche religiose in vari ambiti sociali e culturali, con particolare attenzione alle connessione fra fatti religiosi e meccanismi sociali, politici, economici e ideologici. In non pochi casi, tuttavia, queste ricerche sembravano prestare il fianco alle critiche che le accusavano di riduzionismo o di sociologismo: l’attenzione al significato sociale dei fenomeni faceva a volte trascurare altri aspetti del mondo religioso, come i sistemi simbolici e cosmologici, il patrimonio mitologico, la devozione individuale. Se gli studi fenomenologici erano accusati di accordare un’autonomia eccessiva alla dimensione religiosa, i funzionalisti, al contrario, non solo negavano a essa qualsiasi autonomia, ma ritenevano inoltre che la religione dovesse essere spiegata alla luce dei meccanismi riscontrabili in ogni manifestazione della vita sociale.

Per evitare le pastoie di una contrapposizione improduttiva, alcuni antropologi hanno proposto formulazioni più ampie e comprensive del fenomeno religioso, che tenessero conto anche degli aspetti che più difficilmente potevano essere ricondotti a manifestazioni di fattori sociali. Tipica, in questo senso, la definizione di religione offerta da Clifford Geertz (1966): “un sistema di simboli che agisce istituendo negli uomini una serie di stati d’animo e di motivazioni potenti, durature e pervasive, formulando concezioni con una tale aura di fattualità che tali stati e motivazioni sembrano dotati di una realtà univoca”. Una definizione piuttosto complessa e astratta, che può essere applicata a una serie di fenomeni troppo vasta, molti dei quali non sarebbero riconosciuti indiscutibilmente come religiosi.

Se si vuole circoscrivere il campo di applicazione del termine, senza sacrificare l’estensione dei fenomeni religiosi nelle loro molteplici varietà, non si può probabilmente fare a meno di tener conto del fatto che l’elemento comune a questi vari fenomeni è il riferimento a una realtà che si pone al di là della normale esperienza umana e che non può essere oggetto di verifica empirica. Tale dimensione della realtà, definibile con il concetto di sacro, costituisce l’oggetto di credenze e di pratiche definite religiose, in quanto esplicitamente o implicitamente fanno riferimento a tale realtà sovra umana. Riprendendo una celebre argomentazione di Mauss, si può sostenere che l’attenzione dell’antropologo si concentra non su un’”essenza” o una “cosa” chiamata religione, bensì sui fenomeni religiosi osservabili in specifici contesti culturali e che formano i sistemi religiosi. All’interno di tali sistemi si possono distinguere: forme di rappresentazione (che comprendono fenomeni quali il mito, il dogma, il sapere esoterico, la credenza), forme di pratiche (quali il rito, il sacrificio, la preghiera) e forme di organizzazione (società sacerdotali, sciamaniche, chiese, sette), ogni sistema religioso comporta una particolare articolazione tra rappresentazioni, pratiche e organizzazioni; ma sono altresì rintracciabili alcune forme “tipiche” di articolazione, che si possono riscontrare in diversi sistemi religiosi e che ne permettono la comparazione. Da un punto di vista pratico e operativo risulta particolarmente utile la nozione di religione elaborata da Jan van Baal (1971), come sistema di simboli attraverso il quale l’uomo si pone in comunicazione con il proprio universo. Una tale sistema di simboli permette di dare un ordine alla molteplicità dei fenomeni, secondo quell’esigenza ordinatrice del pensiero umano messa in luce da Claude Lévy-Strauss (1962), di attribuire forma e significato anche a ciò che sembra inspiegabile e indicibile e di fornire un modello che, nel contesto del sistema di relazioni sociali, consenta agli individui di comunicare tra loro e condividere un repertorio comune di riferimenti e simboli.

La Redazione

Definizione del Dizionario di Antropologia, a cura di Ugo Fabietti e Francesco Remotti, Zanichelli, 2001.

Fotografia di Bernardo Ricci Armani, Untitled, India, 2012, Photographingaround.me

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