I movimenti sociali occupano uno spazio sempre più rilevante entro la sfera pubblica e nella vita privata degli individui, modificano le forme della partecipazione, l’immaginario politico e sociale, le forme dell’identità. Più in generale, studiare i movimenti sociali in tutte le loro dimensioni può voler dire ottenere chiavi interpretative utili per cogliere trasformazioni sociali e culturali in corso, con l’obbiettivo di raccogliere una pur limitata e circoscritta capacità predittiva. In questo modo, si intende contribuire alla riflessione teorica sulle società e sui processi culturali contemporanei, a partire anche dalla lettura etnografica delle forme che assume la protesta, intesa come produzione di significati culturali con una valenza per certi aspetti “sovversiva”, tesa a mettere in discussione, a sfidare e a ottenere cambiamenti dell’assetto sociale e culturale consueto.

Mi sembrano pertinenti qui le parole con cui Pierre Bourdieu inizia un suo celebre saggio, Il dominio maschile, definendo il cosiddetto paradosso della doxa:

[…] il fatto cioè che l’ordine del mondo così com’è, con i suoi sensi unici o vietati, in senso proprio e figurato, i suoi obblighi e le sue sanzioni, venga più o meno rispettato, che non vi siano più trasgressioni o sovversioni, delitti e “follie” […] o, cosa ancora più sorprendente, il fatto che l’ordine stabilito, con i suoi rapporti di dominio, i suoi diritti e i suoi abusi e i suoi privilegi e le sue ingiustizie, si perpetui in fondo abbastanza facilmente, se si escludono alcuni accidenti storici, e che le condizioni di esistenza più intollerabili possano tanto spesso apparire accettabili e persino naturali (Bourdieu 2009: 7).

È sorprendente, scrive Bourdieu, e forse proprio da questa sorpresa per la facilità con cui tutto sommato si riproduce l’ordine sociale stabilito, può scaturire una riflessione interessante che quantomeno possa elevare la nostra consapevolezza critica relativa ai meccanismi e ai dispositivi che garantiscono la riproduzione delle cornici egemoniche. Il paradosso della doxa, se ripensiamo alla nozione di egemonia culturale di Antonio Gramsci, si scioglie nella chiarezza con cui tale nozione illumina la logica del dominio esercitato in nome di una cornice simbolica conosciuta e riconosciuta dai dominanti, e accettata come l’unica possibile anche dai dominati, all’insegna di uno stile di vita, per esempio, di un modo di pensare, di parlare, di agire, di consumare, anche su chi quello stile di vita può solo desiderarlo, ammirarlo, farne alimento per l’immaginazione.

La gerarchia è il prodotto della relazione di sfruttamento fra i capitalisti e i lavoratori. Se ci domandassimo allora, seguendo Marx (e anche Gramsci) “perché un individuo accetta l’ordine sociale, nonostante gli sia decisamente sfavorevole?” la risposta sarebbe duplice: in molti casi, come è ovvio, perché subisce la capacità della classe dominante di controllare i mezzi di repressione (forze dell’ordine, esercito) e gli strumenti politici (approvare leggi a tutela dei propri interessi e che possono fissare le condizioni lavorative, limitare o proibire l’organizzazione in sindacati, ecc.). Va aggiunto, però, che la classe dominante controlla l’informazione, può costruire un’ideologia di classe a proprio vantaggio, può indurre le persone a condividere l’idea che un dato assetto sociale (gerarchico e stratificato) è il più conveniente anche per loro.

Ma nelle società industriali avanzate il potere trova la situazione ideale per annullare la critica – il pensiero autonomo dell’individuo – e imporsi. Si verifica quella “integrazione del proletariato” teorizzata da Adorno e Horkheimer in Dialettica dell’Illuminismo, per cui viene a mancare la possibilità di prendere coscienza dell’irrazionalità del sistema. La società di massa non riduce le disuguaglianze, anzi, estende i meccanismi di dominio dalla sfera lavorativa (lo sfruttamento del proletariato da parte del capitalista) fino a ogni momento della vita quotidiana degli individui (tempo libero incluso).

Anche la libertà individuale si rivela allora una finzione delle moderne società democratiche: aumenta in apparenza la nostra libertà di scegliere, ma in realtà tutti noi restiamo in balia di strumenti come i mass media, la pubblicità, il consumo, che si mostrano strumenti di coercizione: la società di massa allora, proprio all’opposto di quanto si proclama, facilita l’esercizio del potere della classe dominante su tutta la società e aumenta gli spazi di mercato disponibili per il profitto del capitalista. Nel mondo contemporaneo globale questa dinamica sembra accentuarsi.

La manipolazione delle coscienze ha certamente anche lo scopo di indurre a determinati consumi, ma così facendo essa svolge pure la funzione di mantenere l’ordine dato eliminando qualsiasi capacità, anche interiore, di ribellione da parte degli individui. Marcuse, nel suo famosissimo libro L’uomo a una dimensione (1964), riprende questa riflessione: l’uomo a una dimensione è l’uomo membro delle società di massa, privo della sua capacità critica, totalmente incastrato (senza ovviamente esserne consapevole) nel sistema, anzi, addirittura complice della riproduzione del sistema stesso. Una volta che la classe dominata (il proletariato) non è più il perno rivoluzionario perché si è integrata, la riflessione critica degli intellettuali si ritrova priva della sua base concreta. Nonostante ciò, rimane una sorta di idealismo, una fiducia nella critica. Adorno parla della necessità del pensiero di resistere. Marcuse teorizza un allargamento della base, dal proletariato in senso marxista a tutti i “reietti”, gli “stranieri”, gli “sfruttati”, i “perseguitati”, i “dannati della terra”, per dirla con Fanon, che possono costituire una nuova base rivoluzionaria, prendendo coscienza della loro condizione come frutto dell’irrazionalità del sistema.

L’interesse per i movimenti sociali per quanto mi riguarda si situa nel fatto che in quanto forme di gestione della produzione e della circolazione dei significati, sono comunque indice di qualcos’altro. Faccio qui esplicito riferimento al paradigma indiziario di Carlo Ginzburg (1986), uno strumento per dissolvere l’opacità della realtà, attraverso una lettura accorta delle spie, delle tracce che permettono di ricostruire connessioni più profonde, trasformazioni sociali e culturali, che gettano una luce diversa sui fenomeni superficiali. L’immaginazione antropologica serve per questo anche all’etnografo, per individuare connessioni e aperture più ampie rispetto alla biografia e alla storia individuale e, attraverso queste, collettiva: «tracce magari infinitesimali consentono di cogliere una realtà più profonda, altrimenti inattingibile» (Ginzburg 1986: 165). Uno slogan, un gesto, un atto di violenza contro se stessi o contro altri può essere facilmente rappresentato come insensato, come folle, come segnale di fragilità psicologica individuale, ma può anche essere letto come un fatto sociale (Rivera 2012). I movimenti sociali possono dunque essere interpretati come un indice dello stato morale della società (Durkheim 2007 [1897]).

Appare allora una questione cruciale da affrontare: i significati culturali della protesta, della contestazione, prodotti e espressi dai movimenti sociali, derivano da una «particolare visione del mondo e della vita» che si presenta come alternativa al modello egemonico contemporaneo? Oppure la concezione del mondo e della vita è comunque la stessa, secondo una omogeneizzazione ormai inattaccabile e radicata nelle coscienze, domina ovunque nel mondo al punto che qualsiasi protesta è alla fine nient’altro che un modo differente di “gesticolare”, come concludeva Pasolini?

Sono interrogativi credo rilevanti. Nello studio etnografico dei movimenti sociali, che sono anche politici e quindi comunque implicano una dimensione conflittuale, la necessità di decidere da che parte stare è inevitabile. Nel presentare tale problematica sottolineo la necessità che l’antropologia conquisti per se stessa uno spazio maggiore nella sfera pubblica. È cruciale, come sottolinea anche Angela Biscaldi in Vietato mormorare (link qui), la capacità di discutere e rinegoziare condizioni con i soggetti coinvolti nella ricerca etnografica fino a costituire un aspetto decisivo per la percezione sociale dell’antropologo e del suo ruolo.

Concludo con un breve esempio. Damiano Sferlazzo, vicesindaco di Lampedusa, è anche un pescatore; nei giorni caldi degli sbarchi e delle stragi nel mare di Lampedusa, ha rilasciato un’intervista. È un esempio che restituisce la parola a un protagonista della “località”, pur se ben incastrato anche nella dimensione globale della comunicazione, dei processi migratori, della politica.

Il pescatore ha impresso nella mente e nel cuore la sua legge del mare, e la legge del mare è quella di non voltare mai le spalle a nessun essere umano che sia in acqua, che chieda aiuto, che abbia bisogno di soccorso. Da parte di un pescatore non si verificherà mai che lasci, che abbandoni, una persona in mare, perché questa è una legge non scritta ma che è impressa nella testa e nel cuore dei pescatori, in special modo – oserei dire – nel cuore dei pescatori di Lampedusa, perché non sono mesi e non è un solo anno che noi accogliamo e che noi salviamo le vite in mare: è da sempre! Mio nonno già me ne parlava, quindi è una cosa che va oltre le leggi. Poi, è chiaro che ci vogliono delle leggi che non impediscano ai pescatori di salvare le persone in mare, anche perché nel momento in cui ci fosse una legge che vietasse ancora di più – la Bossi-Fini già lo fa – al pescatore di salvare vite umane, non potrebbe mai verificarsi comunque uno stop alla voglia di salvare del pescatore. Poi, è chiaro, la Bossi-Fini è una legge che penalizza, c’è il sequestro della barca, si viene indagati, e via dicendo […] però il pescatore aiuterà sempre.

È forse in questo senso che i modelli culturali locali, tradizionali, popolari possono essere delle risorse per il presente, non solo dei retaggi del passato, possono mantenere ancora la capacità di contrapposizione di cui parlava Gramsci, e sostenere una critica, anche forte, delle linee culturali dominanti.

Vincenzo Matera

Questo pezzo è tratto da Leggere la protesta. Per un’antropologia dei movimenti sociali di Vincenzo Matera in ARCHIVIO ANTROPOLOGICO MEDITERRANEO on line, anno XVIII (2015), n. 17 (1).

L’intervista al pescatore di Lampedusa è stata trovata il 5.10.2013 questo link:  radiovaticana.va