In questo luogo il mio intento sarà quello di riflettere sugli attacchi portati ai monumenti dal movimento Black Lives Matter, leggendoli sullo sfondo della più ampia questione della “guerra delle immagini”[1], che si tratti della disputa sulle icone bizantine, della conquista dell’America, dello “scramble for Africa”, della soft diplomacy messa in campo dal cinema hollywoodiano o delle strategie mediatiche dell’ISIS. Non è questione di dettaglio: se le immagini sono arma e posta in gioco di lotte politiche e sociali, è perché sono presenze che esercitano un potere e hanno una loro agentività[2].

Questo può dirsi in particolare per le statue, che sono immagini dotate di corpi e che per questo, con più facilità, sono percepite come quasi-persone, come “oggetti-persona”[3]. Da questo punto di vista, una statua di George Washington e un “feticcio chiodato” (nkisi) del Congo, anche se molto diversi fra loro, funzionano entrambi come “tecnologie dell’incanto”[4]: figure antropomorfe che non si limitano a dare una rappresentazione sostitutiva di un assente, ma che costruiscono e manifestano una presenza che provoca una reazione e sollecita una presa di posizione: in questo modo fungono da perno per reti di relazioni che uniscono e dividono.

Non sono solo oggetti che guardiamo, ma figure che ci guardano, ciascuna animata dalle memorie, intenzioni, pensieri ed emozioni di chi vi ha a che fare. Proprio perché “vive”, in quanto imbricate in contesti di vita, sono generate, deperiscono e muoiono, talvolta di morte violenta: possono essere rapite, sfregiate, ferite, decapitate, smembrate, uccise.

Che è quel che può accadere anche alle persone. Distruzione o mutilazione sono parte integrante della vita di statue e immagini, proprio perché la loro materialità, come quella delle persone, comporta una certa fragilità. E proprio per questo siamo affascinati da quanto, talvolta, possano durare nel tempo.

Quella dei monumenti è tuttavia un’esistenza paradossale che ricorda quella dei morti viventi: costruiti per ricordare, autorizzano a dimenticare, diventando invisibili anche se esposti in piena luce. Memoria delegata alla materialità del marmo, della pietra e del bronzo che ci esenta dal ricordare.

E tuttavia quella dell’invisibilità non è una proprietà delle cose, quanto una qualità della relazione: si è invisibili solo allo sguardo di qualcuno e sempre sotto un certo profilo. Se allora i monumenti possono diventare invisibili non è semplicemente perché sfuggono di vista, ma è perché, proprio nel marcare lo spazio pubblico, diventano parte integrante di un paesaggio normalizzato, come se fossero lì da sempre e per sempre: il fatto che perdano la loro salienza percettiva insomma, è la prova del loro successo, del potere consolidato di una cultura maggioritaria rispetto ad altre minoritarie (in termini di potere), per le quali invece questi monumenti continuano a essere dolorosamente visibili e tanto più dolorosi quanto invisibili agli altri: se il “bianco” agli occhi dei bianchi non è un colore ma lo è invece il “nero”[5], questo è perché il primo si associa a un gruppo dominante per il quale non fa problema, diventando così “invisibile”, mentre per i neri, sotto lo sguardo dei bianchi, esso diviene il marcatore di una condizione di discriminazione cui si è costantemente rinviati nella quotidianità delle proprie vite.

La violenza in questi casi si fa strutturale e sistemica, sedimentata in procedure e apparati e, come nel caso dei monumenti, nella materialità delle nostre città. […] Il Movimento Black Lives Matters, #BLM. ha portato all’attenzione dell’opinione pubblica internazionale è uno dei tanti focolai accesi intorno a patrimoni culturali divisivi e contesi: “difficult heritage”, “patrimoni difficili”, in cui un passato “è riconosciuto come significativo nel presente, ma è anche contestato e premiato per la riconciliazione pubblica con un’identità” contemporanea positiva e autoaffermante”[6]

Si tratta di lotte che sono nel contempo locali e transazionali e che si combattono sulla scena globale: che si tratti della memoria della shoah, delle bombe atomiche sul Giappone o del bombardamento di Dresda nella seconda guerra mondiale, dell’archeologia selettiva che in Medio Oriente fa emergere un solo passato distruggendo quelli concorrenti, oppure dei monumenti del periodo dell’apartheid in Sudafrica e più in generale dell’ heritage coloniale.

Questo modo di rapportarsi ai resti materiali (e immateriali) del passato (e del presente) tende ad occultare il fatto che la distruzione dei monumenti non è un accidente che sopraggiunge dall’esterno ma una parte intrinseca della loro dinamica, come del resto testimonia la nascita stessa delle politiche patrimoniali e di tutela, nazionali e internazionali: “La banalità della distruzione, non una metafisica della nostalgia, ha trasformato edifici diversi come capanne di fango e palazzi classici in monumenti moderni”[7].

Oltrepassando la nozione di patrimonio storico-artistico e facendo leva sulla nozione antropologica di “cultura”, che consente di valorizzare e legare fra loro le cose le più diverse, si creano “collezioni di artefatti” da amministrare attraverso procedure burocratiche ma anche strategie militari, dentro la visione di un mondo in pericolo.

In questo contesto monumenti e patrimoni culturali quanto più sono protetti tanto più diventano bersagli e viceversa: sono le armi di un soft power che si combina con l’uso della forza militare, ma anche forme di potere che richiamano resistenze.

La distruzione delle immagini si lega così a una concomitante produzione di immagini della distruzione, come chiaramente mostrato dalla proliferazione di immagini che ha accompagnato la distruzione da parte dei talebani dei Budda di Bamylan nel 2001, l’attacco dell’11 settembre 2011 contro le Twin Towers oppure ancora dai video messi in rete dallo Stato Islamico che riprendevano le distruzioni del patrimonio siriano e iracheno.

Come rileva Salvatore Settis, quel che qui conta è lo “spettacolo della distruzione … La loro neo-iconoclastia ha un carattere spiccatamente performativo: il gesto di chi distrugge è più importante dell’opera che viene distrutta”[8].

Tutto questo non ha ovviamente direttamente a che fare con #BLM, ma non gli è neanche completamente estraneo, nella misura in cui la dimensione simbolica dei suoi gesti dimostrativi attinge e si riverbera nel mediascape globale[9].

Ivan Bargna

Ivan Bargna è professore ordinario di Antropologia Culturale all’Università di Milano-Bicocca.

Quest’articolo è frutto di una selezione teorica che è parte di un più ampio e complesso  ragionamento, consultabile  integralmente sulla rivista opena-access Asai Africa a questo link Black Lives Matter e la vita sociale dei monumenti, di Ivan Bargna, Università degli Studi di Milano-Bicocca.

[1] Serge Gruzinski, La guerra delle immagini. Da Cristoforo Colombo a Blade Runner, Sugarco, Milano, 1991 (ed. or. 1990)

[2] David Freedberg, Il potere delle immagini. Il mondo delle figure: reazioni e emozioni del pubblico, Einaudi, Torino, 1993 (ed. or. 1989) ; Alfred Gell, Art and Agency. An Anthropological Theory, Clarendon Press, London, 1998

[3] Carlo Severi, L’oggetto-persona. Rito, memoria, immagine, Einaudi, Torino, 2018 (ed. or. 2017)

[4] Alfred. Gell, “Tecnologia dell’incanto e incanto della tecnologia”, in A. Caoci, a cura di, Antropologia, estetica e arte, Angeli, Milano, 2008 (ed. or. 1992)

[5] Ivan Bargna, “Un mondo in bianco e nero? Pratiche artistiche e biografiche di oltrepassamento della linea del colore”, in G. Tomasella, a cura, Aspetti critici e proposte visive del confronto con l’alterità tra Ottocento e Novecento, Quodlibet, Macerata, 2020

[6] Sharon MacDonald, Difficult Heritage. Negotiating the Nazi Past in Nuremberg and Beyond, Routledge, Abingdon, New York, 2009, p. 1

[7]  Lucia Allais, Designs of Destruction. The Making of Monuments in the Twentieth Century, The University of Chicago Press, Chicago, 2018, p. 6

[8] Salvatore Settis, “Resurrezioni”, in AAVV, Anche le statue muoiono. Conflitto e patrimonio tra antico e contemporaneo, Panini editore, Modena, 2018, p. 14

[9] Ivan Bargna, a cura di, Mediascapes. Pratiche dell’immagine e antropologia culturale, Meltemi, Milano, 2019; William Logan, Keir Reeves, eds., Places of Pain and Shame: Dealing with “Difficult Heritage”, Routledge, London, New York, 2009

Fonte Immagine: Smithsonian Magazine Online (link qui), un toro alato dalla testa umana dell’VIII secolo prima di Cristo del palazzo reale assiro di Khorsabad in Iraq. L’Isis ha raso al suolo il sito nel 2015. (Immagine Composita image. Left: Marshall Ikonography / Alamy Stock Photo; Right: BARAA AL-HALABI/AFP/Getty Images).